Доклад директора православного издательства "Дух і літера" Константина Сигова был прочитан на Пятой Международной богословской конференции РПЦ "Православное учение о церковных таинствах", а позднее опубликован в сборнике "Дружба: ее формы, испытания и дары" (К.: Дух і літера, 2008).

В 

Таинство любви: герменевтика обещания и прощения

"Материя таинства - это взаимная любовь, которая содержит цель РІ самой себе, С‚. Рє. дар Святого Духа делает РёР· нее "нерушимый СЃРѕСЋР· любви", что позволяет святому Р?оанну Златоусту дать великолепное определение: "Брак есть таинство любви" (P.G.51.230)
Павел Евдокимов "Православие"[1]

"Человек есть сдержанное Богом слово"
Урс фон Бальтазар[2]

1

Бог стал свидетелем брака в Кане Галилейской, чтобы брак свидетельствовал о жизни триединого Бога. Значение этой мысли может пояснить аналогия, которая содержится в известной патристической максиме: Бог стал человеком, чтобы человек стал богом. Отношение между этими двумя утверждениями глубже простого параллелизма; в нем заключен призыв к осмыслению фундаментальной антропологической перспективы "таинства любви".

"Лишь любовь соединяет существа СЃ Богом Рё соединяет РёС… СЃ РґСЂСѓРіРёРјРё существами" (РђРІРІР° Фалассий). Данное основополагающее начало святитель Р?оанн Златоуст усматривал РІ браке: "Любовь изменяет саму сущность вещей …Лишь любовь творит РёР· РґРІСѓС… существ РѕРґРЅРѕ". Целый СЂСЏРґ подобных свидетельств святоотеческой СЌРїРѕС…Рё РЅР° протяжении РјРЅРѕРіРёС… веков оставался подспудным слоем предания Рё ожидал вынесения его РІ центр внимания мысли Рѕ человеке[3].

Р’ наши РґРЅРё митрополит Каллист развивает труды Павла Евдокимова, РїСЂРѕС‚. Р?оанна Мейендорфа Рё находит РІ таинстве брака "РїСЂСЏРјРѕРµ выражение способности человеческой личности быть образом Рё подобием Святой Троицы. Сотворенная быть РёРєРѕРЅРѕР№ триединого Бога, человеческая личность создана для взаимной любви, Р° значит прежде всего любви мужчины Рё женщины"[4]. Р’ первой главе РєРЅРёРіРё Бытия сказано: "Р? сотворил Бог человека РїРѕ образу Своему, РїРѕ образу Божию сотворил его; мужчину Рё женщину сотворил РёС…" (Бт. 1:27). Согласно свидетельству РєРЅРёРіРё Бытия различие мужского Рё женского является отражением самого божественного образа: "Образ Божий дан РЅРµ отдельно мужчине или отдельно женщине, РЅРѕ РёРј РѕР±РѕРёРј вместе. РћРЅ находит СЃРІРѕРµ исполнение РІ РёС… взаимоотношении, РІ той "взаимности", которая РёС… соединяет"[5].

Подлинная человечность явлена в сопричасности двух человеческих существ друг другу. Тезис о человеке как образе Бога приводит к существенному выводу: "Я нуждаюсь в тебе, чтобы быть самим собой". Не в изолированности, а в сообществе проявляется божественный образ; первоначально - в союзе мужа и жены, являющемся основанием всех иных форм жизни людей. На универсальности этого положения митрополит Каллист останавливается особо: "Монахи и миряне, которые не призваны к браку, для того чтобы стать в подлинном смысле людьми, должны осуществить иным образом эту способность к взаимной любви, которая находит свое первое воплощение в отношении мужчины и женщины в браке"[6]

Дискурс Рѕ радикальном РєСЂРёР·РёСЃРµ брака Рё семьи РІРѕ второй половине XX века стал вызовом, РЅР° который отвечают православные богословы Рё философы. Данный вызов Рё реалии РЅРѕРІРѕРіРѕ опыта жизни семей РЅР° переживаемом нами рубеже СЌРїРѕС… стимулируют разностороннее освещение РІРѕРїСЂРѕСЃРѕРІ антропологии брака. РќРѕ РЅРµ следует преуменьшать СЃРІСЏР·СЊ "новых идей" РІ данной области СЃ аксиомами православного Предания. Святой Р?оанн Златоуст утверждал: "РљРѕРіРґР° РјСѓР¶ Рё жена соединяются РІ браке, РѕРЅРё являют образ РЅРµ чего-РЅРёР±СѓРґСЊ земного, РЅРѕ Самого Бога". Святой РђРјРІСЂРѕСЃРёР№ Медиоланский полагает, что СЂРѕРґ человеческий "С…РѕСЂРѕС€" РІ единстве мужского Рё женского. Диада Адам-Ева, мужчина-женщина отражает множественность РІ Боге, который, будучи "РћРґРёРЅ", РіРѕРІРѕСЂРёС‚ "РњС‹" (Быт. 1:26). Климент Александрийский относит Рє браку слова Христа: "Р?Р±Рѕ, РіРґРµ РґРІРѕРµ или трое собраны РІРѕ РёРјСЏ РњРѕРµ, там РЇ посреди РЅРёС…" (РњС„ 18:20).

Православное учение Рѕ таинстве брака, Рѕ семье как "малой Церкви (ecclessia mikra РїРѕ выражению СЃРІ. Р?оанна Златоуста) РІРѕ множестве случаев вызывает недоумение Сѓ современного секулярного мышления. Р’РѕРїСЂРѕСЃС‹ вызывает также истолкование расхождений РІРѕ взглядах христиан различных традиций РЅР° бракосочетание Рё проблему развода. РќРѕ рассмотрение РІРѕРїСЂРѕСЃРѕРІ Рё недоумений требует существенного расширения богословского Рё философского контекста нашей темы, выявления СЃРІСЏР·Рё между таинством брака Рё РґСЂСѓРіРёРјРё основополагающими актами РІ жизни людей. Философская герменевтика человеческих поступков, СѓРІС‹, почти РЅРµ РІРІРѕРґРёС‚ РІ поле своего рассмотрения сакраментологические сюжеты.

Специалистам по вопросам сакраментологии, сосредоточенным на взаимоотношениях таинств между собой, не может быть безразлична их связь с широким полем событий человеческой жизни, происходящих до и после праздничной службы. Это направление развивают исследования "литургии после литургии". Подобным образом есть смысл наметить связь церковной формы брачного "обещания" с иными формами таких основополагающих актов человеческого бытия как обещание, прощение, любовь.

Герменевтика любви призвана выявлять те смыслы Рё события, которые РЅРµ попадают РІ поле зрения РґСЂСѓРіРёС… стратегий интерпретации. "Лишь любовь познает Любовь"[7]. Откровение "Бог есть Любовь - ho Theos agape estin" (1Р?РЅ.4:8) меняет видение каждой сотворенной формы, несущей РІ себе Его образ Рё РїРѕРґРѕР±РёРµ. Движимое любовью созерцание РІ РѕСЃРѕР±РѕР№ перспективе открывает СЃРІСЏР·Рё явлений, РЅРµ улавливаемые РїРѕРґ РґСЂСѓРіРёРј углом зрения: малейшие осуществленные РІ РјРёСЂРµ события любви, РЅРѕ также цепочки актов, ведущих Рє ее разрушению. "До тех РїРѕСЂ, РїРѕРєР° Сѓ СЃСѓРїСЂСѓРіРѕРІ, как Сѓ Эммауских путников, РЅРµ откроются глаза, Рё РѕРЅРё РЅРµ СѓРІРёРґСЏС‚ Христа РґСЂСѓРі РІ РґСЂСѓРіРµ, РёС… брак, даже страстный, спаянный, радостный, останется лишь перемирием РґРІСѓС… СЌРіРѕРёР·РјРѕРІ, РґРІСѓС… влечений, РґРІСѓС… потребностей, наконец РґРІСѓС… удобств".[8]

Таинство любви, каждый из его элементов заслуживает внимательного соотнесения с другими, на первый взгляд далекими событиями человеческой жизни, каким бы ограниченным ни казался частный опыт их взаимного освещения.

2

Присутствующий на православном таинстве венчания западный христианин может быть удивлен, как отмечает митрополит Каллист, двумя вещами: отсутствием и присутствием. Отсутствует элемент, составляющий ключевой этап западного обряда венчания - обмен клятвами. Присутствует момент которого не знает западный обряд - увенчание венцами (у славян венцы золотые, серебряные или из других металлов, у греков - гирлянды цветов, порой искусственных).

Р? восточная, Рё западная форма РѕР±СЂСЏРґР° венчания включает благословение кольцами невесты Рё жениха. Кольца символизируют Рё для восточных, Рё для западных христиан обет взаимной верности РґСЂСѓРі РґСЂСѓРіСѓ, скрепляющий новый СЃРѕСЋР·.

Символ обета сопровожден в западной традиции торжественным актом обмена обещаниями. Последний элемент отсутствует в греческой практике: здесь венчаемые не произносят слов обещания; на всем протяжении обряда не предполагается эксплицитных высказываний ни женщины, ни мужчины.

В современных греческих богослужебных изданиях только упомянуто, что перед началом службы священник спрашивает у молодых, вполне ли свободно они принимают решение объединить свои судьбы, и убеждается в их взаимном согласии. Но это недавний подход. Никакого упоминания о вопросе, задаваемом молодой чете, нет в греческих литургических книгах XIX века и начала XX-го.

Русская богослужебная практика предполагает определенные РІРѕРїСЂРѕСЃС‹. Р?С… ввел РІ литургические РєРЅРёРіРё РЅР° церковнославянском языке РІ начале XVII века митрополит Киевский святитель Петр Могила. Форма РІРѕРїСЂРѕСЃРѕРІ была заимствована РёР· католической практики. Священник задает РІРѕРїСЂРѕСЃС‹ РІ самом начале последования венчания РІ тот центральный момент богослужения, РєРѕРіРґР° последования обручения завершено Рё жених СЃ невестой трижды обменялись кольцами. РћРЅРё выходят РЅР° середину храма Рё становятся РЅР° плат, разостланный перед аналоем, РЅР° котором лежат крест, Евангелие Рё венцы. РҐРѕСЂ встречает РёС… пением Псалма 127. Следующие далее РІРѕРїСЂРѕСЃС‹ касаются добровольного ручательства Рё СЃРІРѕР±РѕРґС‹ РѕС‚ связанности обещанием третьим лицам. Процитируем это место РёР· последования венчания: "…вопросы лучше всего произносить РЅР° СЂСѓСЃСЃРєРѕРј или СЂРѕРґРЅРѕРј языке брачащихся, например, РІ такой форме:

"Р?меешь ли ты искреннее Рё непринужденное желание Рё твердое намерение быть мужем (РёРјСЏ невесты), которую видишь здесь перед СЃРѕР±РѕСЋ?"

Ответ: "Р?мею, честный отче".

"Не связан ли ты обещанием другой невесте?"

Ответ: "Нет, не связан".

Затем, обратившись к невесте, священник спрашивает:

"Р?меешь ли ты искреннее Рё непринужденное желание Рё твердое намерение быть женою (РёРјСЏ жениха), которого видишь перед СЃРѕР±РѕСЋ?"

Ответ: "Р?мею, честный отче".

"Не связана ли обещанием другому жениху?"

Ответ: "Нет, не связана".[9]

После завершения этой вопросо-ответной процедуры естественный брак является заключенным[10]. Митрополит Каллист отмечает в этой славянской форме отсутствие эксплицитной "присяги" или "клятвы"; "договорное измерение, столь определенное в западном обряде, вовсе отсутствует в православном обряде. Это отличие в литургической практике выражает различие в сакраментальном богословии". [11]

Согласно православному вероучению таинства совершает священник, а не венчающиеся; в центре обряда благословение данное Церковью, а не договор и согласие партнеров. Данное отличие не сводится к техническим деталям, ведь оно имеет определяющее значение в бескомпромиссном подходе к вопросу о разводе в римской практике и открытости этого вопроса в восточной "икономии".

Вместе СЃ тем РЅРµ следует преувеличивать значение упомянутого отличия. Понятие "обещание" открывает определение брака РІ СЂСѓСЃСЃРєРѕРј православном катехизисе: "Брак есть таинство, РІ котором РїСЂРё СЃРІРѕР±РѕРґРЅРѕРј, пред священником Рё Церковью, обещании женихом Рё невестою взаимной супружеской верности, благословляется РёС… супружеский СЃРѕСЋР·, РІРѕ образ РґСѓС…РѕРІРЅРѕРіРѕ СЃРѕСЋР·Р° Христа СЃ Церковью Рё испрашивается РёРј благодать чистого единодушия Рє благословенному рождению Рё христианскому воспитанию детей"[12]. Отец Р?оанн Брек РІ статье "Sexuality, marriage and Covenant Responsibility" подчеркивает значение библейской темы Завета, СЃРѕСЋР·Р°, РґРѕРіРѕРІРѕСЂР° для православного понимания брака. Ключевое понятие статьи - Covenant - объединяет понятия завета Рё РґРѕРіРѕРІРѕСЂР°. Автор подчеркивает: "Р’ любом случае РѕР±Рµ стороны РґРѕРіРѕРІРѕСЂРЅРѕРіРѕ СЃРѕСЋР·Р° берут РЅР° себя обязательство безусловной верности исполнять залог или обещание, которое продлится навечно"[13].

Теперь наметим связь между богословием брака и современным философским анализом темы обещания.

3

Парадокс обещания современный мыслитель находит там, где его не замечали. Габриэль Марсель пишет: "Сказать человеку: "Я тебя люблю" - то же самое, что сказать ему: "Ты будешь жить вечно, ты никогда не умрешь"[14]. Как возможно это дерзновенное обещание? Вне контекста таинства оно кажется несбыточным, ошеломительным. Таков один из важнейших стимулов пробуждения философии от секулярной "спячки" и безразличия к теме обещания.

В строгой и систематической форме развивает философию обещания такой признанный лидер современной герменевтики, как Поль Рикер. Фундаментальная антропология, согласно концепции Рикера разграничивает два не сводимых друг к другу измерения идентичности:

- idem характеризует, например, генетическая формула индивида, неизменная от зачатия до смерти в качестве биологической основы его идентичности;

- ipse отличатся от физической самотождественности и характеризуется словесными актами; например, когда человек дает слово и затем сдерживает его, он тем самым утверждает свою идентичность. Давший слово и сдержавший его - один и тот же человек, но идентичность его никак не сводима к физическому тождеству вещи (или человека, рассмотренного в плоскости его "кода"). Более гибкая и уязвимая форма самотождественности открывает широкое поле для осмысления собственно человеческой проблемы идентичности.

Благодаря последовательно проведенному различению двух измерений человеческой идентичности ipse/idem Поль Рикер сообщает самый высокий антропологический статус понятию "свидетельства" и связывает его с концептом "обещание":

"Свидетель, заслуживающий доверия, - тот, кто по прошествии времени может повторить свое свидетельство. Это постоянство роднит свидетельство с обещанием, а точнее - с обещанием, предваряющим любое обещание: с обещанием его сдержать, сдержать слово. Таким образом свидетельство примыкает к обещанию среди тех актов дискурса, которые определяют идентичность (ipseite) в ее отличии от простой самотождественности (memet?)…"[15]

Поль Рикер продумывает философию обещания в тесной соотнесенности с темой прощения. Он развивает анализ Ханны Арендт этих основополагающих ориентиров condition humaine. Способность давать и сдерживать обещание, определяя тем самым будущее, рассмотрена Х. Арендт прежде всего в перспективе политической теории и практики. Непреложность договоров и соглашений определяет фундамент римского права - pacta sunt servanda. Горизонтом для темы обещания служит путь Авраама, который послан в чужие страны, "словно командированный для того, чтобы проверять силу взаимных обещаний и порядок, вносимый ими в хаос человеческого мира, пока в конце концов сам Бог в виду этого "хранения" заключил с ним договор. Начиная с римлян во всяком случае теория договора стояла в средоточии политической мысли, и это означает не что иное как то, что в способности обещания видели центральную политическую способность"[16].

Акт обещания бросает вызов непредвиденности будущего, неведомого из-за ненадежности человеческого существа, не способного сегодня поручиться за того, кем оно станет завтра. Непредвиденность будущего объясняется также плюральностью среды, сложностью сообщества, в котором движется действие и последствия поступков ускользают от тех, кто их предпринимает. Эти два фактора хрупкости человеческих поступков не менее сокрушительны, чем смертность и "физическое стирание следов, эта основа окончательного забвения"[17]. Никто не может сам себя простить, "в основе способности прощать и обещать лежат опыты, которых никто не может осуществлять в одиночестве, - они полностью базируются на присутствии другого"[18].

Прощение Рё обещание симметричны РґСЂСѓРі РїРѕ отношению Рє РґСЂСѓРіСѓ, если рассмотреть РёС… РЅР° шкале времени: прощение обращено РІ прошлое, Р° обещание - РІ будущее. Неотменимость содеянного РІ прошлом греха есть СЏРґ, противоядием РѕС‚ которого служит прощение. Прощение рассекает узел, РІ котором запутавшиеся СѓР·С‹ (прежде связывавшие РґРІСѓС… людей), "перекрутились" так, что стали РёС… душить. РќРѕ распад человеческих связей РІ настоящем делает крайне проблематичной саму попытку обратить взгляд РІ будущее. "Спасительное средство против необозримости - Р° тем самым против хаотической недостоверности всего будущего, - пишет РҐ. Арендт, - заложено РІ способности давать Рё сдерживать обещание"[19]. Р?СЃС…РѕРґРЅРѕ прощение Рё обещание как Р±С‹ стоят "СЃРїРёРЅР° Рє СЃРїРёРЅРµ" РІ неравной Р±РѕСЂСЊР±Рµ СЃ силами СЂРѕР·РЅРё Рё распада. РџРѕ РѕСЃРё времени РѕРЅРё расходятся симметрично: первое "относится Рє прошлому Рё делает РЅРµ бывшим нечто совершённое, "грех", который, РїРѕРґРѕР±РЅРѕ Дамоклову мечу, нависал Р±С‹ над каждым новым поколением Рё РІ конечном счете погребал Р±С‹ его РїРѕРґ СЃРѕР±РѕР№"; РґСЂСѓРіРѕРµ устанавливает указатель РЅР° будущее, "РіРґРµ без обязывающих обещаний, которые люди, словно островки безопасности, бросают РІ РіСЂРѕР·РЅРѕРµ РјРѕСЂРµ неизвестности, РЅРµ была Р±С‹ возможна никакая преемственность человеческих отношений, РЅРµ РіРѕРІРѕСЂСЏ СѓР¶ Рѕ постоянстве Рё верности"[20].

Сферу осуществления обеих ключевых человеческих способностей Рикер и Арендт рассматривают преимущественно в области политической философии[21]. Арендт критически рассматривает ту модель политического устройства (восходящую к Платону), где множество лиц сообщества рассмотрены как проекция индивида, как политический порядок, имитирующий "природу" человека (его деление на дух - душа - тело). Тираническая тенденция такой утопии не только в том, что из многих лиц конструируется одно, а прежде всего в том, что сама модель порядка берется из общения с самим собой, а не с другими. Пример монистического подхода: господство над собой оправдывает и обуславливает господство над другими. Этот монологический круг разрывают метаполитические способности, укорененные в общении с другими, - прощать и обещать. "Только тот, кому уже простили, может простить себе сам; только тот, обещание кому сдержали, может обещать что-то самому себе и сдержать обещание"[22].

За рамки практической философии слишком долго выносилось (а во многом и по сей день остается вынесенным) осмысление тех кардинальных последствий, которые прощение способно внести в область дел человеческих. Евангельское откровение о власти прощать - важнейший мотив, который после мировых войн и катастроф ХХ столетия, Х. Арендт и П. Рикер вновь вернули на авансцену современной философии.

"Кто может прощать грехи кроме одного Бога?", - этот вопрос, давно заданный Спасителю, продолжают подымать и сегодня. Оттенок этого вопроса порой встречается и в той среде, где на просьбу о прощении автоматически безучастно может следовать привычное "Бог простит". Смысл этого ответа может быть различен. Среди возможных истолкований его, увы, приходится отмечать и далеко не евангельское. При автоматизме интонации будущее время ответа означает, что вопрос о прощении пока откладывается; а лицо, к которому обращена личная просьба о прощении, переносит ответ за рамки своей компетенции.

Р’ Евангелиях РѕС‚ Матфея (18.35) Рё Марка (11.25) дано недвусмысленное указание: "Р? РєРѕРіРґР° стоите РЅР° молитве, прощайте, если имеете РЅР° РєРѕРіРѕ, дабы Рё Отец ваш Небесный простил вам согрешения ваши. Если же РЅРµ прощаете, то Рё Отец ваш Небесный РЅРµ простит вам согрешений ваших".

Формы богочеловеческой вести людям Рѕ том, что власть прощать доверена человеку Рё дело прощения повседневно РІ руках людей, многообразны. "Р? если РѕРЅ семь раз РІ день согрешит против тебя Рё семь раз РІ день СЃРЅРѕРІР° придет Рё скажет: каюсь, ты должен ему простить" (Лк. 17. 3-4)[23]

4

Тему прощения Х. Арендт и П. Рикер не связывают с проблематикой философии брака. Восполнение этой лакуны напрашивается всем ходом нашего размышления. С.С.Аверинцев подчеркивал максиму брачных отношений: "…Безоговорочное взаимное прощение и безоговорочное взаимное доверие. Супруги, которые приближаются друг к другу чего-то не простив, припрятав камень за пазухой, практикуют блуд в браке"[24]. Семейный и пастырский опыт приводит отца Владимира Зелинского к выводу: "Прощение означает, что мы принимаем покаяние другого, в каких бы неприметных формах оно ни выражалось. Прощение - это, может быть, самая трудная из заповедей брачной жизни, потому что оно требует отказа от того, от чего человеку труднее всего отречься - от собственного лелеемого страдания"[25].

Возвращение блудного сына как притчу Рѕ радикальном евангельском прощении митрополит Антоний Сурожский самым тесным образом связывает СЃ богословием семьи. Символом этой СЃРІСЏР·Рё служит кольцо. Его дарит отец сыну РІ знак полного прощения. Р? смысл обручального кольца РїРѕ мысли Владыки Антония аналогичен: "…Так РіРѕРІРѕСЂРёС‚ отец; РЅРѕ таково же значение Рё самого кольца. Р? РєРѕРіРґР° СЃСѓРїСЂСѓРіРё обмениваются кольцами, РѕРЅРё именно обещают РґСЂСѓРі РґСЂСѓРіСѓ, что если РєРѕРіРґР°-РЅРёР±СѓРґСЊ что-либо случится между РЅРёРјРё, если РєРѕРіРґР°-РЅРёР±СѓРґСЊ будет СЃСЃРѕСЂР° или даже неверность СЃРѕ стороны РѕРґРЅРѕРіРѕ РїРѕ отношению Рє РґСЂСѓРіРѕРјСѓ, измена, обман, неправда, - Рё если РѕРЅ РІРЅРѕРІСЊ вернётся, то ему ничего РЅРµ будет поставлено РІ упрёк. Потому что РѕРЅ вернётся Рё скажет: "Р’РѕС‚ СЏ пришел (СЏ пришла); можешь ли ты принять меня, или твое сердце охладело, или любовь РєРѕ РјРЅРµ умерла?" Рё ответ будет: "Конечно, РїСЂРёРґРё, конечно, СЏ тебя люблю, как любил раньше! РњРѕСЏ любовь РєРѕРіРґР°-то была ликующей радостью; РєРѕРіРґР° ты ушел (ты ушла), РјРѕСЏ любовь стала жгучей болью, ожиданием, тоской,- Р° теперь РјРѕСЏ любовь стала РІРЅРѕРІСЊ ликующей радостью, более светлой, более глубокой, более торжествующей Рё более уверенной, чем РѕРЅР° была РґРѕ того, как ты ушел (ушла)… " Поэтому, обмениваясь кольцами, СЃСѓРїСЂСѓРіРё дают РґСЂСѓРі РґСЂСѓРіСѓ обещание Рё верности, Рё взаимного доверия - доверия, которое идет гораздо дальше РІСЃСЏРєРѕР№ измены Рё РІСЃСЏРєРѕР№ СЃСЃРѕСЂС‹; Рё это так прекрасно"[26].

Безграничную перспективу прощения открывает подлинное отношение Я-Ты. Но особые границы возникают при попытках перенести прощение в гражданскую, институциональную плоскость. "Политики прощения не существует", - к такому выводу приходит Поль Рикер. Он называет карикатурой на прощение такой институциональный акт как амнистия. Согласно философу, "Легенда о Великом инквизиторе" Достоевского должна стать шкалой оценки попыток, пускай добронамеренных, принести спасение людям ценой их свободы. Таков антипод аутентичной практики прощения.

Далее симметрия прощения и обещания ставится под вопрос. Рикер отмечает: "Ханна Арендт обратила внимание на то, что прощение имеет религиозное значение, а обещание такого значения не имеет"[27]. Так ли это? Здесь мы сталкиваемся с другой лакуной, восполнить которую должно рассмотрение брачного контекста обещания.

5

Вернёмся к сопоставлению форм и уровней человеческого обещания.

Обещание является первоначальной формой базовых ресурсов солидарности, без которых распадается любое человеческое сообщество. В устной или письменной форме именно благодаря обещанию два человека способны скрепить свое соглашение двумя подписями или рукопожатием. Данный элементарный и базовый уровень обещания составляет исходную форму жизни сообщества, зачастую не замечаемую под покровом повседневности, подобно основному массиву айсберга глубоко ушедшему в глубь океана.

Эту неотменимую элементарную форму превосходит и преображает более конкретная, более совершенно "воплощенная" форма обещания, явленная в таинстве брака. Обещание жениха и невесты уже не сводится к слову, которое они дают друг другу (хотя, впрочем, и не устраняет его целиком, пускай и обходя молчанием, как в греческом обряде). Обещанием Богу и людям становится само таинство любви, празднуемое Церковью. Обещанием Бога людям становится таинственный акт единения двоих во "единую плоть". Обещанием новой жизни и Нового Завета.

Евангелие и Крест освящают тайну рождения новой семьи, высветляя новый тип взаимной соотнесенности прощения и обещания. Здесь они уже не остаются парой симметричных понятий. Они не расходятся в противоположные стороны по оси времени: прощение - в прошлое, обещание - в будущее. Таинственное вхождение вечности во время изменяет их взаимосвязь, преображает их артикуляцию. Как кратко ее обозначить?

В таинстве брака, несомненно, камертоном служит обещание. Этот исходный, ключевой мотив подсказывает, на первый взгляд, мысль об асимметрии в паре обещание/прощение. Но догадка о второстепенном значении другого элемента пары совершенно не согласуется с сутью брачного таинства. Дистанция между полярным разведением нашей пары понятий преодолена в венчании вовсе не в ущерб одному из них. В последний раз употребим несовершенную геометрическую иллюстрацию и спросим: какая форма годится на смену симметрично расходящимся стрелкам векторов на оси времени: ? прощение, ? обещание. Новую форму их неразрывного единства знаменует кольцо. Вопрос о смысле обещания, о сути того, что обещано, открывает милость и прощение. Обещание прощения. Обещание безусловного и неустанного прощения - это ли не одно из имен любви? Она "долготерпит, милосердствует, все покрывает, всему верит, всего надеется, все переносит…" Воистину, сколько бы о ней не говорили, вторя апостолу Павлу или противореча смыслу его слов, "любовь никогда не перестает"(1Кор.13.8). Она остается тайной и таинством.

Евхаристическое богословие в ХХ веке составило целую эпоху христианской мысли. Наша эпоха не менее остро нуждается во всестороннем осмыслении "таинства любви". К сотрудничеству богословов, философов в широком гуманитарном контексте нас приглашает сам предмет. Актуальностью такого сотрудничества продиктовано данное фрагментарное сообщение.

В заключение обратимся к исходной мысли нашего размышления: Бог стал свидетелем брака в Кане Галилейской, чтобы брак свидетельствовал о жизни триединого Бога. Каждая черта такого свидетельства нуждается во внимательном осмыслении.

Доклад на Пятой Международной богословской конференции РПЦ "Православное учение о церковных таинствах".